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引文所言的“天神”,指天帝、日、月、星、辰、风、雨、电等神。“地示”包括后土、山、川、湖、海、井、灶等神。“人鬼”则指人死后的魂灵。文中说明了冬至日祭众天神所用的乐舞,以及夏至日祭众地示所用的乐舞。《史记封禅书》沿承其说,而简化为“《周官》曰‘冬日至,祀天于南郊,迎长日之至。夏日至,祭地只,皆用乐舞。”
由字面上看起来,“地”和“天”同被尊重,但其实并不然。在周世天神有五方天帝,至于地示的神格,似乎以后土为最高,然而从《山海经》、《左传》、《周礼》、《礼记》等书看来,后土仅是五行神,或太社、国社等社神而已,其地位远在天帝之下,无法与天帝并列相比,所以周秦的帝王对郊祀天帝的重视,远胜于祀地。《宋史卷一百礼志三北郊》云淳熙中,朱熹为南北郊之辩曰“《礼》‘郊特牲而社稷太牢。’《书》‘用牲于郊,牛二。’及‘社于新邑’,此明验也。本朝分南北郊,后复合二为一。
《周礼》亦只说祀昊天上帝,不说祀后土,故先儒言无北郊,祭社即是祭地。古者天地未必合祭,日月、山川、百神,亦无一时合祭共享之礼。古之时,礼数简而仪从省,必是天子躬亲行事,岂有祭天却将上下百神重泊累积并作一祭耶?且郊坛阶级两边上下皆是神位,中间恐不可行。或问郊祀后稷以配天,宗祀文王以配上帝;帝即是天,天即是帝,却分祭何?曰为坛而祭,故谓之天,祭于屋下而以神只祭之,故谓之地。”
朱熹认为古时没有北郊祭皇地只之礼,以史料来看,确是如此。帝王的南郊祭天,北郊祭地;并以“后土”来代表整个大地,以之和天帝并列齐尊,其时间似乎不会早于西汉。《史记封禅书》所见汉武帝以前的历代帝王,都以祭天为重。帝王亲祭后土,应是始于汉武帝元鼎四年(前113年)。
《史记封禅书》云其明年(前121年)冬,天子郊雍,议曰“今上帝朕亲郊,而后土无祀,则礼不答也。”有司与太史公(司马谈)、祠官宽舒议“天地牲,角茧粟。今陛下亲祠后土。后土宜于泽中圆丘为五坛,坛一黄犊太牢具。已祠,尽;而从祠衣上黄。”于是天子遂东,始立后土祠汾阴脽丘,如宽舒等议。上亲望拜,如上帝礼。礼毕,天子遂至荥阳而还。
由武帝所说“今上帝朕亲郊,而后土无祀。”一语,可以看出帝王的祭地,始于汉武帝。而历史上第一座祀地所用的祀坛,即建在汾阴,建立的时间,以及汉武帝的第一次前去祭拜,据刘宋裴骃《集解》所言,则是在元鼎四年(前113年)。汾阴祀后土之礼,后来被改在北郊举行,与南郊祭天相对;而郊天祭地,终成为历代天子相互沿承之礼制。
代表整个大地与皇天相对的“后土”一词,据唐杜佑《通典卷四十五礼五吉四方七》所载,在北齐称“皇地只”,北周称“后土地只”,隋唐称“皇地只”,《宋史卷一百礼志三北郊》亦称为“皇地只”。而《宋史卷一百四礼志七》所载,宋真宗于大中符四年二月乙巳朔,亲至汾阴祀后土,册文中则称之为“后土地只”。至宋微宗,更于政和六年九月朔,册封为“承天效法厚德光大后土皇地只”。
宋世以后,道教经书,如《道法会元》、柳守元《三坛圆满天仙大戒略说》等,逐渐将玉皇大帝、紫微大帝、天皇大地、后土皇地只合称为“四御”,位在三清教主之下。
2、幽都后土与土伯
宋玉《楚辞招魂》云“魂兮归来!君无下此幽都些。土伯九约,其角些。敦脄血拇,逐人些。三目虎,其身若牛些。此皆甘人,归来,恐自遗灾在些。
《招魂》是战国时屈原的学生宋玉所做,用来招魂他的老师屈原的魂魄,劝其魂魄勿远游,唯有故乡才是安乐之处。文中谈到了幽都土伯,东汉王逸《楚辞招魂》注云幽都,地下后土所治也。地下幽冥,故称幽都。土伯,后土之侯伯也。约,屈也。犹狺狺,角利貌也。言地有土伯,执卫门户,其身九屈,有角,主触害人也。
按照王逸的注看来,幽都是后土在地下的治所,后土的属臣有土伯。土伯有三眼虎头,厚背血手,身体像牛,两角锐利,扞卫地下幽都的门户。而幽都,应于春秋时人死后入黄泉地下之说有关。《左传隐公元年》载郑庄公憎其母助弟为乱,而对母“誓言之曰,不及黄泉无相见。”在春秋时,以为人死归黄泉地下。而治鬼者,则为天帝,所以《左传》中看到有冤死的,都要诉之于“天”,然后来报仇。
至宋玉《招魂》时,则幽都与上天相对,幽都显然成为地下冥界的所在处,而主司者则为后土。于是后土也逐渐兼有冥神的色彩,但其实泰山管鬼说亦逐渐在形成中,至两汉而泰山神成为中原冥界的主神。由幽都后土,地下冥神展而来的,则为东汉张角三十六方,至六朝道教而展成三十六土皇,以与三十六天帝、三十六国相对。
4、三十六土皇与三十六天帝、三十六国
《后汉书卷七十一皇甫蒿传》说东汉末张角叛乱时置立“三十六方”,方有处所、土地的意思,各方置立将军,所以“方犹将军号也”。魏收《魏书卷一百一十四释老志》载寇谦之引其师李谱文所说,二仪间有三十六天、三十六土。三十六天、三十六土,究其源,应是由周朝天有九天、地有九州说演变成“九玄三十六天帝”,“九地(九垒)三十六土皇”、“六方六品三十六国。”
《上清外国放品青童内文》卷下,将大地分为九垒,每一垒有正音、行音、游音、梵音四土皇,共有三十六土皇。第一垒名“色润地”;第二垒名“刚色地”;第三垒名“石脂色泽地”;第四垒名“润泽地”;第五垒名“金粟泽地”;第六垒名“金刚铁泽地”;七垒名“水制泽地”;第八垒名“大风泽地”;第九垒名“洞渊无色刚维地”。
以上九垒分别隶属于郁单、禅善、须延、寂然、不骄乐、化应声、梵宝天、梵摩夷、泼梨答等九天。九垒三十六土皇,其地位在九天三十六天帝之下。《上清外国放品青童内文》卷下云“三十六土皇,上应三十六天帝,中应三十六国。如是土皇皆位齐玉皇之号,但气分各治,上下之别名耳。土皇三十六年,转号升上清之宫,袭三十六天之王。”
由经文所述,可见由九天,演化为九玄三十六天;而于九天相应的九州,则演化为三十六国;在地下的九泉,则演化为三十六土皇。天上、地面、地下三者相应。列据经文所载,三十六土皇,可以转升入上清之宫,袭三十六天王,可见土皇的地位崇高。有关三十六天帝与三十六土皇的详细论说,请见笔者《汉魏六朝佛道两教之天堂与地狱说》一书下编第六章。
以上是代表大地的神只,计有后土皇地只、地皇女娲、幽都后土与土伯、三十六土皇等,虽同属大地神,而所辖之处,则有地上与地下之别;其中幽都土伯与三十六土皇则兼有冥神性格。九垒土皇所辖地狱为九幽十八狱。
与后土及地神相关的经典,道藏所见者大都以谢土安宅为主。距今较近的,则为《藏外道书》第四十册八三四至八五四页收录了清陈仲远校辑的《广成仪制祀地正朝全集》、《广成仪制阳醮五方明灯全集》《广成仪制阳醮谢土安镇九宫全集》等三书,是以祭祷九垒土皇及五方土府等神为主的经典。道藏中有关土地的经典,大都偏向在谢土安宅与地狱救赎。较能看出大地之母的色彩,且与安宅谢土及地狱救赎相关的经典,则大约有以下数本。
1、《玉匣记》所见《六十年地母经》
《玉匣记》一书,相传是晋世许旌阳(许逊)真君所传;书中有择日吉凶、诸神圣诞、行事宜忌,有符、咒、趋吉避凶之法,以及由事物来占卜吉凶之法等等。其书编成的年代似应在明代。此书今坊间所见的版本甚多,台湾《玉匣记》刊本大都附有《六十年地母经占分野所属年岁丰歉歌》,经中分六十甲子,依次由雨旱等情形来占断该年农作物收成的好坏。
2、《地母经》《地母真经》、《地母妙经》合刊
《地母真经》、《地母妙经》二者合称为《无上虚空地母玄化养生保命真经》,简称《地母经》。一九八一年酉年刊印罗浮山朝元洞藏板,经前有文字云“光绪九年正月初九日。陕西汉中府城固县地母庙。飞鸾传经。”据此,知此经是清光绪年间陕西地母庙扶鸾降真之作。此经经文前有<香赞>、<地母宝诰>等开经偈赞,接着为《地母真经》,其后接着为《地母妙经》,末尾题为“《无上虚空地母玄化养生保命真经卷》终。”是合二经以成一经者。经文以教人尽孝,及感谢地母造物养物之恩为主。
3、《地母普化真经》
《地母普化真经》文末云“普化真经“虚空地母大慈尊降。圣示今夜起,吾将驾着作真经。《地母普化真经》。”可见是扶鸾降真之作,唯文中未载明是何年何夜,降写该经,因而撰作年代难明,其撰作年代似应在前述《地母经》之后。经文以地母自述的形式写成,述天地形成,万物始生,接着坤母劝人修真返本,重五伦尽忠孝。勤航阴骘,修炼性命。
以上《玉匣记》(六十年地母经占分野所属年岁丰歉歌)、《地母真经》、《地母妙经》、《地母普化真经》等,都是台湾地区目前所见与地母相关的的经典。
四、台湾地区的地母信仰
后土神,在台湾普遍被称为“地母”而不被称为后土,通常的称呼有“地母至尊”、“虚空地母”等。相反的,在台湾的“后土”,常是指坟前守坟的“土地公”。二者神格相差甚远,性别亦异,一为男神(后土),一为女神(地母)。
“地母”一词的流行,可能和《三教流源搜神大全》称后土皇地只为“土母”及“天公地母”之称有关。但更直接的关系,则可能是和台湾民间卜吉择日所用的《玉匣记》以及《地母经》的流行有关。《玉匣记》中有<地母歌>是依六十甲子,以歌谣方式预示该年田地丰歉及吉凶情形。除《玉匣记》外,《地母经》是流行较广的经书。台湾地母神的尊称为“虚空地母无量慈尊”,此称即出于“地母经”。台湾地母的造型,通常为中年女性,扎髻,余披散,手持拂尘之形,有的地母神前曾塑有圆形地球,来显现她是大地之母。台湾地母的造型,和大6万荣古汾阴后土娘娘的造型,不论在服装或脸形上均有很大的不同。
在台湾,地母的信仰虽不若关帝与妈祖的兴盛,但以地母为主神,专祀地母者,在全省也偶可看到,如台北芦州护天宫地母庙、台北新店碧潭旁草茅地母庙等等;其中埔里地母庙和古坑地母庙,且成为游客所常到的旅游景点。以上是以地母为主神者,其他各宫庙虽非以地母为主神,也常把地母摆在陪祀诸神中,这种宫庙则到处可见。
在台湾地母信仰的信众中,当以宏基集团施振荣家族的虔诚信仰地母,最为人所乐道,且引为美谈。
《礼记郊特牲》“地载万物,天垂象,取财与地,取法与天,是以尊天而亲地也。故教民美报焉。”祭祀后土和皇天,原出自人类对所在处天地的崇敬心里。后土与皇天相对为称,天和地,应是属于并列的大神,但以文献看,周秦之世都是重郊天而忽略了祭地。周世后土是社神,“社”是司掌某一方或某一块土地的土地神。
周时天子分封诸侯,从“社”中依方位取一块土给予诸侯,象征分封土地;诸侯将天子所予之土,拿回自己之国,和己国之土相合,组成诸侯之“社”。“社”有大小,有诸侯所祀之国社,亦有乡人所祀之里社。由此所衍生的神,有掌管一国土地,一方土地,甚至一乡一里之土地的土神,都被称为社。做为社神的后土,其地位远不能与皇天相比。后土的被视为大地之神,且由帝王亲祀,则始自西汉武帝的汾阴祀后土。自次后,“后土”一词,也代表了大地之神德皇地只。
因而“地神”的观念,在长期的历史演变中,以史料看,大抵分裂为两大系列其一为司掌国土、乡土,代表部分土地的“社”神;其二为代表整个大地与皇天相对的“地只”;这两者皆称为“后土”。做为司掌国土乡土的社神,其名称有“后土”、“社”、“土公”、“土神”。做为代表大地的地只,其名称有土皇、后土、地皇、女娲、后土皇地只、地母等。掌国土、乡里的土地神,其神格显然远较代表大地与皇天相对的地只小;两者的衍变也各有差别,但其中“后土”一词,却为两者所共用,既可用来代表掌理国土乡土的土地神,亦可用来做为代称大地的地只。本文中为示区分,而将二者称之为“社神后土”与“皇地只后土”。
至于由“后土”而来的诸神,其各自的性别究为男或女?则以文献言,周世的后土,应是南神。在五行生克的的相配中,后土属中央黄色;以五方配五帝五神时,则中央帝为黄帝,神为后土。先秦时后土是句龙,为共工氏的儿子。而土公、土皇、土伯等等,都是男性神,甚至《三教源流搜神大全卷一后土皇地只》所见到的后土造型,也是男性神。
《旧唐书卷二十四礼仪志四》汾阴后土祀,自汉武帝后废而不行。玄宗开元十年,将自东都北巡,幸太原,便还京,乃下制曰“王者承事天地以为主,郊享泰尊以通神。尽燔柴泰坛,定天位也。瘗埋泰折,就阴位也。将以昭报灵只,克崇严配。……行幸至汾阴,宜以来年二月十六日祠后土,所司准式。”先是脽上有后土祠,当为妇人塑像,则天时移河西梁山塑像,就祠中配焉。至是有司送梁山神像于祠外之别室,内出锦绣衣服,以上后土之神,乃更加装饰焉。又与祠堂院外设坛,如皇地只之制。
据上引所言,汾阴后土祠,在唐明皇时所祀的后土皇地祗,已作为妇女之型。自此以后,地母后土大抵都作妇女造型。
《说郛》卷七十五宋俞琰《席上腐谈》说《书》云“皇天后土。”皇者,大也;后即厚也。古字“后”、“厚”通用也。扬州后土夫人祠,塑后土为夫人像,谬矣。……古者天子称元后,诸侯则为群后,若以后土为妇人,则后夔后稷亦可为妇人乎?
古时王者称“后”,如“夏后”,即是夏王或夏帝之意。“后土”一词,未必如俞琰所说是作“厚土”解。后土与皇天相对,大有“天”为“皇”,“地”为“后(王、帝)”之意。天皇而地后,“后”与“皇”同指帝王,而“后”较“皇”略低一级,二者皆是统治者之称号。皇天后土,犹言天皇地帝。“后”既是统治者之称,所以后土不应固定为女性神。后土地神出现女性神,可能和天父地母、天阳地阴之说有关,乾为天,坤为地,天健而地顺,自然而产生大地之神为女性神的联想。再者史上以女娲为地皇,于是更易联想到后土皇地只应为女性。今日大6及台湾所见的“后土”,都被称为“后土娘娘”、“地母娘娘”或“地母至尊”;既是娘娘或母,则非女性莫属了。
四御四皇上帝总诰
志心皈命礼。渺渺紫金阙,巍巍碧玉宫。掌紫微七政之权,作皇朝一脉之主。三华毓秀,五纬霓旌。为造化之枢机,作人神之大柄。大罗天上,金阙宫中,四御四皇上帝,金容玉相天尊。
承天效法厚德光大后土皇地只宝诰
志心皈命礼。九华玉阙,七宝皇房。承天禀命之期,主执阴阳之柄。道推尊而含弘光大,德数蓄于柔顺利贞。效法昊天,根本育坤元之美。流形品物,生成施母道之仁。岳渎是依,山川成仗。大悲大愿,大圣大慈。承天效法,后土皇地只
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